殷之光：我們為什么要討論全球南方？
【文/殷之光】
今天西方國際關系理論界在討論“全球南方”時，表現出了一種明顯的“哲學”貧困。來自七國集團(G7)國家的國際關系理論家、政策分析師、公共媒體輿論普遍傾向于用政治同盟或國家聯盟這類具有濃厚西方歷史經驗色彩的概念，來解釋“全球南方”這一整體性、團結性的概念。
在這種概念先行的生搬硬套下，一些學者認為，“全球南方”不具有統一性，且所指模糊，無法作為一個分析范疇應用到國際關系的討論中。而“全球南方”之所以不統一，是由于“全球南方國家”各自經濟發展程度、國家實力，甚至文化都極為多樣。與諸如七國集團、北約（NATO）等國家聯盟相比，“全球南方”顯然不具有內在統一性，進而也無法作為一個真正的集體，并產生強有力的國際統一行動。
另有一些學者強調，“全球南方”至多能被視為一種“非正式的、建構的、演變中的全球派系，而非確定的、正式的政治實體”。相比之下，作為“最古老、最團結的政治團體”，“全球西方”目前則在“美國領導的聯盟體系”下成為世界的重要一極。
這種認識強調，迅速崛起的中國對“全球西方”民主國家的秩序原則形成了挑戰，但中國并不屬于“全球南方”，而是與俄羅斯一起，形成了一個可以被稱作“全球東方”的一極。全球東方、全球西方與全球南方一起，共同構成了當前的“三個世界”格局。世界秩序便是這三個政治群體之間的相互競爭。
5月12日，中共中央政治局委員、外交部長王毅在京集體會見來華出席中拉論壇第四屆部長級會議的加勒比建交國外長及代表。中國外交部網站
值得注意的是，在這種認識下，“全球南方”并非競爭的主體，而是“全球西方”與崛起中的“全球東方”之間爭奪的對象。這種全球東西方兩極爭霸，并以全球南方/第三世界為意識形態戰場的格局，毫無疑問復刻了西方對冷戰格局的認識。他通過將中國建構成一極的方式，一方面消解了當今世界全球南方政治能動性覺醒背后的歷史意義；另一方面，也將中國的崛起，轉化為了霸權中心主義秩序觀下必然產生的“大國爭霸”敘事。
為什么會出現這種哲學貧困？我們發現在既有的本質主義認識論框架里面，人們嘗試將“全球南方”這種動態概念強行理解為一些具有類似內在本質以及固有屬性的國家集合。文化、社會經濟結構、地理環境、政治體制、宗教信仰、意識形態、經濟發展階段、國民收入等范疇，都被引入到這場由本質主義愿望驅動的討論中，被不假思索地轉化為一個個指標，強行固定下來，用以衡量某個國家屬于或不屬于“全球南方”。
同時，這種本質主義的認識論也忽略了歷史延續性、歷史流變也是人類發展動態的一部分。因此，在發展和互動過程中，行為主體的主觀意愿、政治意志，乃至經由歷史經驗傳承而形成的文明、文化特性對主體行為的影響被淡化。國家大小、能力強弱，以及由現有國際體系帶來的結構性霸權造成的國家間不平等狀態也被忽略。
這種本質主義帶來的困境同樣也影響著中國的自我認知。今天的中國被不斷地稱為一種“文明型帝國”(civilizational empire)、“定居殖民主義”( settler colonialism)，對外實行“新重商主義”( neo-mercantilism)、“經濟帝國主義”(economic imperialism)、“新門羅主義”(neo-Meonroe doctrine )、“新殖民主義”( neo-imperialism)。我們能感受到這些詞匯與我們的自我認識相去甚遠，但是卻很難找到合適的語言進行辯護。
總而言之，這種哲學貧困使得我們在處理諸如“全球南方”，甚至是“區域”與“國別”概念時都顯得捉襟見肘。一個整體的、關系性的、復雜的、層疊交錯的、綿延變動的世界，仿佛就坍縮成了碎片化的、各自獨立的、純粹的、靜態的“國別”的機械堆砌。這種在審視“全球南方”時面臨的哲學貧困，正是我們開始思考如何沖破認識論藩籬，探索構建“自主知識體系”的起點。
事實上，以馬克思主義唯物辯證法為基礎的歷史哲學則為我們提供了這種理解動態世界的認識論框架。這種認識論強調對世界進行整體性、長時段、動態的考察，而非簡單將不斷變動中的事物強行還原至一個靜態的“本質”。以對“全球南方”問題的討論為例，在今天對全球南方問題的討論中，一個極為關鍵但容易被忽略的重點是這一問題的“全球”性。
全球是一個整體性概念，過去40年中對“全球化”的討論強調，產業分工在全球的尺度上鋪開，似乎將原本被國界、民族分割開的世界重新連接起來。技術的進步也大大降低了人口流動的成本。20世紀初，當梁啟超看到“輪船鐵路電線瞬千里，縮地疑有鴻秘方”的現實后，感慨“太平洋變里湖水”。而到了21世紀，這種物質性的進步更使得不少人感到“地球村”正在逐漸變成現實。
這是2024年11月25日在秘魯錢凱港拍攝的正在作業的“新上?！陛啠o人機照片）。新華社
然而，這種對“全球”性的感知也許并不像我們想象那樣普遍。支撐這種“全球”性的是分布極度不均衡的物質發展。這種建立在全球產業分工基礎上的世界體系，通過點對點的航海、航空貿易線，以及沿著這些貿易線而產生的信息線將世界連成了一個充滿孔洞的網。在地圖中不難發現，連接這張世界網的貿易、信息線，最終都匯聚到少數幾個關鍵節點上，形成了明顯的“中心一邊緣”結構。
在這張世界網中，邊緣與邊緣之間必須通過中心才能發生聯系。這張世界網無疑將世界組織成了一個整體，但透過網的縫隙，我們便能看到更多的人群、國家從這張網的縫隙中掉落并被遺忘。
對于全球南方問題的討論，起點是對這張世界網帶來的不均衡、不平等問題的認識。這種討論是批判性的。它一方面需要我們“顛倒”自己的視角，從被治理、被遺忘、被規制者的角度出發，去理解這張世界網的局限；另一方面，也需要我們通過歷史化的方法，對這張世界網構造的一系列自稱“普遍”的全球秩序話語進行祛魅，將它們還原為特殊語境、特殊共同體、特殊時代之下并不完美且不斷演變的人造物。
實際上，這張世界網構造出的全球性與資本主義“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”的歷史進程密不可分。這一進程的顯著特點之一，是用一種霸權中心式的一元論秩序觀來認識世界、規制世界并最終壟斷世界的傾向。這種秩序觀假定，秩序的來源必須是一元的。
它由一個或一組被視為“強權”的機構提供。強權的在場，不但保障了和平，也保障了國際經濟秩序高效、有序地繁榮穩定。秩序的形成，是權力自上而下對“無序”空間的延伸，也意味著強權者對空間的占有與控制。這種秩序觀與西方基督教神學建構起的一元論秩序類似。圣·奧古斯丁(St. Augustine)在《上帝之城》中，將秩序理解為一種“永恒存在”，是“造物主的律法”，是造物主依照事物的“本性”為它們規定的“目的和運動”。在這個“有序”的結構中，個體“自由”的體現便是向各自既定位置移動的自由。
基督教神學中一元論創世神話，為構建“自由利維坦”與“世界帝國”提供了合法性。終結那種無序的、黑暗的恐怖狀態的唯一可能，就是自上而下地建立起一個帝國式的威權秩序。創世，意味著上帝創立的“神之國”的開始。而世界帝國的形成，則毫無疑問，是要在人間實現神之國的理想。
在此基礎上，幾乎所有的帝國都將自己視為向善且永恒的普遍秩序。帝國的自我敘述幾乎都建立在道德、正義、發展、和平等充滿理想主義色彩的概念上。但是，當我們今天倒敘地審視帝國時，卻很容易忽略這個事實。帝國的衰落，因此也被習慣性地從決定論的視角出發，視為經濟實力與軍事能力競爭失敗的結果。而制度或文化，則在很長一段時間里，被視為決定這種經濟、軍事實力強弱的本質因素。
實際上，自20世紀中葉以來，以美國理論家為主的社會科學研究者，更樂意用“大國”（great powers）這一概念來指代諸如英國、法國、西班牙等近代早期資本主義全球擴張進程中形成的帝國，并以西方“大國” 的近代歷史變遷為基礎，構建了一套充滿美好色彩的現代化論述。例如，在20世紀中葉出現的以社會學為學科背景的經典現代化理論思想家，將他們對世界秩序的構想聚焦于工業化、城市化和政治民主化的過程。
帕森斯（Talcott Parsons）從系統理論與結構功能主義出發的現代化認識強調，現代化就是一個復雜系統的社會，在政治、經濟、文化、社會等多方面的相互作用下，推動社會向更高級狀態、更具差異化發展的復雜過程。羅斯托（Walt Rostow）則提出了“經濟增長階段” 理論，以美西方的現代化經驗為基礎，用一種目的論的線性史觀，將現代化過程分為從“傳統社會”、“起飛準備階段”、“起飛階段”、“邁向成熟階段”，再到“高度大眾消費時代” 五個階段。
此外，這個脈絡里還包括如李普塞特（Seymour Martin Lipset）對現代化教育、城市化、收入水平提高等因素促進民主制度建立的研究，以及摩爾（Wilbert E. Moore）對文化因素，特別是價值觀和信仰的變化在現代化過程中作用的討論。
如果我們嘗試跳出這種一元論哲學，便可以追問那種對“無序”的恐怖想象，究竟多大程度上是普遍的。實際上，如果我們從辯證哲學的角度出發，將秩序視為人與人、共同體與共同體自然互動的天然結果，將這個過程中自然產生的合作與沖突視為不同自然與社會語境下的自主反應，那么便能給出一個截然不同的秩序想象。從互動關系的角度出發，我們可以將人與人之間的廣泛聯系視為社會關系的基本構成單元，將權力視為這種互動聯系的必然結果。
1 2 下一頁 余下全文同時，任何一種形式與規模的共同體，其形成的基本目的可以被理解為最大可能地謀求幸福。而隨著不同共同體的擴大、疊加與互動，反映出來的權力關系與結構也必然愈發復雜。某個共同體謀求的幸福，可能會以另一個共同體遭遇不幸為代價。在這種情況下，“公益”(common good)的實現則成為考驗不同共同體整合多種復雜權力關系能力的重要準則。能否實現更大共同體內的公益，則成為決定共同體規模及其穩定性的重要因素。在這種辯證關系下，各種權力關系的雙方，實際上都參與到這種共同體關系的塑造中。
當然，在任意一種確定的權力關系中，權力雙方必定會占據一個具有標志性意義的位置。但是，我們仍然能夠通過辯證法的方式，來理解這種具體權力結構中的主從、強弱、大小的關系。具體來說，權力出現及其網絡化、復雜化的前提，是人們建立一個更大、更富足、更穩定共同體的意愿與維持這種共同體穩定性的物質局限之間的辯證關系。
由于人們社會關系的展開既具有時間性，也具有空間性。個體的人，必須在某種特定空間中才能與他人發生有意義的聯系。這種聯系所需要的互動本質上就是信息以不同形式來相互傳遞。這種傳遞，則是任何共同體的時間維度。同時，共同體所依賴的空間既可以是有形的，也可以是無形的——我們可以稱之為想象的，但毫無疑問，這些空間都來源于某種物質性的基礎。
例如，家庭、部落關系誕生的前提，是兩個以上的人在一塊共同土地上的居住。宗教意識形態的聯系基于某種形式的對共同信仰的知曉。道路、交通工具，乃至今天高速信息網絡的建設，本質上僅僅是信息從一個物理空間傳遞到另一個物理空間的時間被壓縮，共同體建構所需要的時間與空間維度，至少至今為止，并未隨著人類歷史的發展而有任何本質上的變化。
共同體建構的時間屬性，一定程度上決定了共同體在空間上能夠延伸的最遠距離，以及能夠容納的最多人口。這個時間屬性同樣可以被理解為物質性的信息傳遞的效率。從軍隊的調動，到貨物與貨幣的交換，再到人口的遷徙，甚至是信仰與認同的建構，均能被還原為時間性的問題。
5月13日，中國北京，巴西總統盧拉（右）與智利總統鮑里奇在中國CELAC論壇部長會議開幕式前聊天。視覺中國
同時，共同體之間權力“深入性”問題，也對共同體穩定有著極為重要的影響。這種深入性并非一般意義上權力沿著一個固定的制度結構，自上而下地滲透。而需要被理解為權力關系中，主從、強弱、大小位置轉換的可能性與流暢程度，以及不同權力網絡之間重疊的密度。如，在羅馬帝國衰亡之后，遍布歐洲的“權力網絡”也可以被視為按照不同原則連接起來的大小不一的共同體。它們或圍繞宗教意識形態，或依賴王權，或依靠更小的土地貴族，不斷嘗試整合不同規模的共同體及其資源，以求按照各自的理想，建設“美好共同體”(communitas perfecta)。
對現代國際關系而言，民族國家的界限成為標識共同體之間差異的基本單位。但是，從歷史與廣域的角度來看，這僅僅是劃定共同體邊界的一種特定方式。帝國，毫無疑問也是這種建設更大共同體途徑的一種。并且，歷史性地來看，國家這類共同體的治權的邊界既不是固定不變的，也不能完全阻攔其他共同體之間在不同維度、層級上的廣泛聯系。
大到貿易關系、宗教認同，小到歐洲皇室間的血親聯系、個體的跨國旅行，這些不同規模、不同層級的共同體關聯超出了民族國家領土規定的空間范圍，但又對各自聯系的國家產生了或大或小的政治影響。這種影響，反過來也具有塑造共同體權力變化的可能性。
相比國際關系所依賴的諸多本質主義概念來說，共同體能夠幫助我們在一個更加動態、辯證的關系下，理解秩序的形成與演變，以及不同群體之間交往、交流、融合、沖突所蘊含的歷史哲學意義。一個“美好共同體”必然是在廣大的空間與人群中，在和平與穩定的環境下，公益的持久實現。而這種共同體的塑造，必須建立在對不同規模、不同維度共同體的整合基礎上。這種整合需要滿足權力“深入性”的條件。
這也需要使得每一個構成共同體的個體能夠在共同體生活中被賦能。這種人人成圣、人人平等、人人富足的理想是“美好共同體”最理想的狀態。而既然建設“美好共同體”可以被視為人們形成權力關系的根本目的，那么任何一種共同體的解體，則可以被認為是它背離這一保證的政治結果。與之相對，共同體內的制度構建、共同體的社會變革，甚至共同體的延伸，都可以被視為不同主體嘗試通往這一“美好共同體”的主動探索。
在這個過程中，可能構成更大、更深厚、更穩定的共同體;也可能出現不同共同體的崩潰、解體、消失。在這種視角下，國家不再單純是一種霍布斯式的壟斷暴力機器，而是在謀求“美好共同體”的進程中，一種龐大的復雜制度安排。與其將之視為“必要的惡”，我們不妨將之視為受限制的善。它在謀求“美好共同體”的進程中形成。其善意，受制于它期望在什么物質基礎上，為哪一個共同體，通過怎樣的途徑，實現何種規模的公益。
在這個意義上，我們也能將國家提供公共服務的能力——而非僅僅是戰爭調動的能力，作為一種框架，來理解國家行為以及不同共同體興衰的原因。公益的范圍，決定了共同體的規模與穩定程度。從這種角度出發，歐洲的世界帝國塑造及其衰落，便有了能與非西方世界進行比較的意義。一個以資本主義全球擴張為手段的帝國秩序，其善意是有限的，因為它在其所整合的空間中，僅僅在有限的共同體中實現了某種程度的公益。而那些被排除在外的共同體，則終會對這種有限的公益提出挑戰。帝國的衰落，是其對美好共同體承諾背叛的最終結果。
從“共同體”出發的秩序思考，需要我們將帝國這種自上而下的霸權宰治與被宰治者自發的反霸權行動放在一個整體中來認識。這種以辯證法為底色的世界觀堅信，秩序顯現于矛盾力量的復雜互動中，顯現于霸權宰治與反霸權的歷史糾纏下，顯現于啟蒙與革命的關系上，顯現于為了美好共同體而不斷探索的自主意識里。在過去的幾個世紀里，“建立在殖民主義、帝國主義、霸權主義基礎上的舊秩序”，將世界連接在了一起。在這之后，建設一個更加美好共同體的使命，將在這個舊秩序沒落與新生力量的壯大中產生。
2024年11月13日，在巴西里約熱內盧博塔弗戈地鐵站，一輛由中車長春軌道客車股份有限公司制造的地鐵列車駛入站臺。新華社
在后一種認識論中，秩序不再意味著世間萬物被安排到一成不變的位置上，其來源也更非一元的。因此，在這種秩序觀下，并不存在永恒不變的霸權，更不存在能夠支持干涉的理由。在這種秩序觀下，發展需要以生產為中心，以推動共同體的自主性能力為目標。這便是20世紀中葉，在資本主義全球體系的邊緣與半邊緣地帶，謀求真正自主與獨立的政治行動中誕生的，一種以平等、互助、自主、不干涉為目標的新的秩序探索。
這種從邊緣與半邊緣地帶視角出發的秩序探索發現，依賴資本主義構建的全球性現代秩序，加固了國家間的不平等狀態。世界體系理論對這種狀態的討論最為深入。它強調，全球化時代這種各國相互依存的狀態并不特殊，不過是資本主義世界體系內勞動分工的結果。這種勞動分工在全球范圍內并非均勻分布。
體系中的某些集團就依賴這種不均勻狀態，對其他一些集團勞動進行剝削。占據體系中心地帶的集團，依托其強國家，具有擴大并合法化這種優勢地位的能力。相應地，在體系邊緣與半邊緣地帶的國家，或本身就很虛弱，或在世界體系形成過程中逐漸淪為自立程度很低的殖民地與半殖民地。資本主義世界體系的發展一定會強化而非削弱不同地區間的不平等。在體系中心的國家的霸權會受到挑戰，但這種霸權轉移式的挑戰并不能真正解決資本主義全球體系中內生性的不平等狀態。
面對這種不平等的現實，20世紀第三世界團結運動的實踐給出了一個極具想象力的方案，即在尊重各國主權、互不干涉內政的前提下，通過雙邊以及多邊的區域間合作，在促進各國的強國家建設的同時，也謀求區域一體化，進而以團結體的形式，爭取在國際事務中取得更大的影響力，以及對大國的話語權。既有的諸如非洲聯盟、阿拉伯國家聯盟、伊斯蘭合作組織等，都不同程度上受益于20世紀中期的第三世界團結運動的理想與實踐。
薩米爾·阿明(Samir Amin)將這種方案稱為“多中心區域化”(polycentric regionalization) 。它強調，可以通過區域團結盡可能地創造可抵御霸權干涉的空間，并以此實現減少資本主義現代化發展造成的全球性不平等。
實際上，不平等的發展與政治霸權是資本主義現代化全球進程中無法超越的結構性問題。那么，如果我們嘗試構想一種新的構建美好共同體的方案，則必須包含全球平等發展與國際關系民主化的整體性構想。從理念上，這種構想的底線“不是以一種制度代替另一種制度，不是以一種文明代替另一種文明”。
而真正實現這種具有“不同社會制度、不同意識形態、不同歷史文化、不同發展水平”的主權國家之間，在“國際事務中利益共生、權利共享、責任共擔”的秩序理想，則需要沖破國際關系認知中固有的國家邊界，以人民為中心，在人民、國家、全球的三重維度中，思考并衡量現代化的意義與方向。
納入了人民這一維度之后，對國家--全球平等秩序的討論，特別是對不同層面共同體建設的分析便產生了內在的聯系。因為，命運不可能只是某個單獨領域、某個特定人群、某一時空的，而必然是整體性的人類發展歷程。但同時，人類命運共同體也不像一些西方全球治理理論那樣，強調全球市民社會的重要性，并消解國家主權。
承載主權的國家，特別是其建構與強政府的形成是一個多樣且漫長的過程。許多亞非國家迄今為止還沒有出現這種理論構想中的強國家和強政府。在全球發展不平等的條件下，來自第三世界發展中國家的強國家形成，恰恰是一種“摸著石頭過河”、邊實踐邊發展的動態進程。通過對中國式現代化歷程的分析我們看到，在形成強國家的過程中，中國并沒有關起門來，或是像歐洲歷史經驗一樣，通過戰爭完成對社會的動員與整合，然后再走向世界。
相反，中國是在一個由反霸權革命開啟的實踐進程中，在與世界各國交往互動的同時，進行社會動員與工業化改革，開展自身現代化強國家的建設。在這個過程中出現的非正式交往，體現的國際平等互助精神，也恰恰是20世紀亞非世界獨立國家建構歷史進程中最為真實的經驗。
因此，在這個三重維度之下，“共同體”的現代化建設既應當面對主權國家內部的多樣性，也同樣需要面對國際層面的多樣性。也正是在這個框架下，我們才能真正描述一個以平等、民主化為核心的現代化“新路”。這體現在中國共產黨第二十次全國代表大會上，新時代領導人總書記強調，中國式現代化“既有各國現代化的共同特征，更有基于自己國情的中國特色”。
這種現代化發展道路，與“那種損人利己、充滿血腥罪惡”且“給廣大發展中國家人民帶來深重苦難”的“老路”截然不同。中國強調，“自身發展”與“世界和平發展”相互依存的辯證關系。也正是在這個中國與世界的同構關系下，對于發展的討論便開始具有了普遍的歷史哲學與文明意義。
首頁 上一頁 1 2 余下全文【文/殷之光】
今天西方國際關系理論界在討論“全球南方”時，表現出了一種明顯的“哲學”貧困。來自七國集團(G7)國家的國際關系理論家、政策分析師、公共媒體輿論普遍傾向于用政治同盟或國家聯盟這類具有濃厚西方歷史經驗色彩的概念，來解釋“全球南方”這一整體性、團結性的概念。
在這種概念先行的生搬硬套下，一些學者認為，“全球南方”不具有統一性，且所指模糊，無法作為一個分析范疇應用到國際關系的討論中。而“全球南方”之所以不統一，是由于“全球南方國家”各自經濟發展程度、國家實力，甚至文化都極為多樣。與諸如七國集團、北約（NATO）等國家聯盟相比，“全球南方”顯然不具有內在統一性，進而也無法作為一個真正的集體，并產生強有力的國際統一行動。
另有一些學者強調，“全球南方”至多能被視為一種“非正式的、建構的、演變中的全球派系，而非確定的、正式的政治實體”。相比之下，作為“最古老、最團結的政治團體”，“全球西方”目前則在“美國領導的聯盟體系”下成為世界的重要一極。
這種認識強調，迅速崛起的中國對“全球西方”民主國家的秩序原則形成了挑戰，但中國并不屬于“全球南方”，而是與俄羅斯一起，形成了一個可以被稱作“全球東方”的一極。全球東方、全球西方與全球南方一起，共同構成了當前的“三個世界”格局。世界秩序便是這三個政治群體之間的相互競爭。
5月12日，中共中央政治局委員、外交部長王毅在京集體會見來華出席中拉論壇第四屆部長級會議的加勒比建交國外長及代表。中國外交部網站
值得注意的是，在這種認識下，“全球南方”并非競爭的主體，而是“全球西方”與崛起中的“全球東方”之間爭奪的對象。這種全球東西方兩極爭霸，并以全球南方/第三世界為意識形態戰場的格局，毫無疑問復刻了西方對冷戰格局的認識。他通過將中國建構成一極的方式，一方面消解了當今世界全球南方政治能動性覺醒背后的歷史意義；另一方面，也將中國的崛起，轉化為了霸權中心主義秩序觀下必然產生的“大國爭霸”敘事。
為什么會出現這種哲學貧困？我們發現在既有的本質主義認識論框架里面，人們嘗試將“全球南方”這種動態概念強行理解為一些具有類似內在本質以及固有屬性的國家集合。文化、社會經濟結構、地理環境、政治體制、宗教信仰、意識形態、經濟發展階段、國民收入等范疇，都被引入到這場由本質主義愿望驅動的討論中，被不假思索地轉化為一個個指標，強行固定下來，用以衡量某個國家屬于或不屬于“全球南方”。
同時，這種本質主義的認識論也忽略了歷史延續性、歷史流變也是人類發展動態的一部分。因此，在發展和互動過程中，行為主體的主觀意愿、政治意志，乃至經由歷史經驗傳承而形成的文明、文化特性對主體行為的影響被淡化。國家大小、能力強弱，以及由現有國際體系帶來的結構性霸權造成的國家間不平等狀態也被忽略。
這種本質主義帶來的困境同樣也影響著中國的自我認知。今天的中國被不斷地稱為一種“文明型帝國”(civilizational empire)、“定居殖民主義”( settler colonialism)，對外實行“新重商主義”( neo-mercantilism)、“經濟帝國主義”(economic imperialism)、“新門羅主義”(neo-Meonroe doctrine )、“新殖民主義”( neo-imperialism)。我們能感受到這些詞匯與我們的自我認識相去甚遠，但是卻很難找到合適的語言進行辯護。
總而言之，這種哲學貧困使得我們在處理諸如“全球南方”，甚至是“區域”與“國別”概念時都顯得捉襟見肘。一個整體的、關系性的、復雜的、層疊交錯的、綿延變動的世界，仿佛就坍縮成了碎片化的、各自獨立的、純粹的、靜態的“國別”的機械堆砌。這種在審視“全球南方”時面臨的哲學貧困，正是我們開始思考如何沖破認識論藩籬，探索構建“自主知識體系”的起點。
事實上，以馬克思主義唯物辯證法為基礎的歷史哲學則為我們提供了這種理解動態世界的認識論框架。這種認識論強調對世界進行整體性、長時段、動態的考察，而非簡單將不斷變動中的事物強行還原至一個靜態的“本質”。以對“全球南方”問題的討論為例，在今天對全球南方問題的討論中，一個極為關鍵但容易被忽略的重點是這一問題的“全球”性。
全球是一個整體性概念，過去40年中對“全球化”的討論強調，產業分工在全球的尺度上鋪開，似乎將原本被國界、民族分割開的世界重新連接起來。技術的進步也大大降低了人口流動的成本。20世紀初，當梁啟超看到“輪船鐵路電線瞬千里，縮地疑有鴻秘方”的現實后，感慨“太平洋變里湖水”。而到了21世紀，這種物質性的進步更使得不少人感到“地球村”正在逐漸變成現實。
這是2024年11月25日在秘魯錢凱港拍攝的正在作業的“新上海”輪（無人機照片）。新華社
然而，這種對“全球”性的感知也許并不像我們想象那樣普遍。支撐這種“全球”性的是分布極度不均衡的物質發展。這種建立在全球產業分工基礎上的世界體系，通過點對點的航海、航空貿易線，以及沿著這些貿易線而產生的信息線將世界連成了一個充滿孔洞的網。在地圖中不難發現，連接這張世界網的貿易、信息線，最終都匯聚到少數幾個關鍵節點上，形成了明顯的“中心一邊緣”結構。
在這張世界網中，邊緣與邊緣之間必須通過中心才能發生聯系。這張世界網無疑將世界組織成了一個整體，但透過網的縫隙，我們便能看到更多的人群、國家從這張網的縫隙中掉落并被遺忘。
對于全球南方問題的討論，起點是對這張世界網帶來的不均衡、不平等問題的認識。這種討論是批判性的。它一方面需要我們“顛倒”自己的視角，從被治理、被遺忘、被規制者的角度出發，去理解這張世界網的局限；另一方面，也需要我們通過歷史化的方法，對這張世界網構造的一系列自稱“普遍”的全球秩序話語進行祛魅，將它們還原為特殊語境、特殊共同體、特殊時代之下并不完美且不斷演變的人造物。
實際上，這張世界網構造出的全球性與資本主義“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”的歷史進程密不可分。這一進程的顯著特點之一，是用一種霸權中心式的一元論秩序觀來認識世界、規制世界并最終壟斷世界的傾向。這種秩序觀假定，秩序的來源必須是一元的。
它由一個或一組被視為“強權”的機構提供。強權的在場，不但保障了和平，也保障了國際經濟秩序高效、有序地繁榮穩定。秩序的形成，是權力自上而下對“無序”空間的延伸，也意味著強權者對空間的占有與控制。這種秩序觀與西方基督教神學建構起的一元論秩序類似。圣·奧古斯丁(St. Augustine)在《上帝之城》中，將秩序理解為一種“永恒存在”，是“造物主的律法”，是造物主依照事物的“本性”為它們規定的“目的和運動”。在這個“有序”的結構中，個體“自由”的體現便是向各自既定位置移動的自由。
基督教神學中一元論創世神話，為構建“自由利維坦”與“世界帝國”提供了合法性。終結那種無序的、黑暗的恐怖狀態的唯一可能，就是自上而下地建立起一個帝國式的威權秩序。創世，意味著上帝創立的“神之國”的開始。而世界帝國的形成，則毫無疑問，是要在人間實現神之國的理想。
在此基礎上，幾乎所有的帝國都將自己視為向善且永恒的普遍秩序。帝國的自我敘述幾乎都建立在道德、正義、發展、和平等充滿理想主義色彩的概念上。但是，當我們今天倒敘地審視帝國時，卻很容易忽略這個事實。帝國的衰落，因此也被習慣性地從決定論的視角出發，視為經濟實力與軍事能力競爭失敗的結果。而制度或文化，則在很長一段時間里，被視為決定這種經濟、軍事實力強弱的本質因素。
實際上，自20世紀中葉以來，以美國理論家為主的社會科學研究者，更樂意用“大國”（great powers）這一概念來指代諸如英國、法國、西班牙等近代早期資本主義全球擴張進程中形成的帝國，并以西方“大國” 的近代歷史變遷為基礎，構建了一套充滿美好色彩的現代化論述。例如，在20世紀中葉出現的以社會學為學科背景的經典現代化理論思想家，將他們對世界秩序的構想聚焦于工業化、城市化和政治民主化的過程。
帕森斯（Talcott Parsons）從系統理論與結構功能主義出發的現代化認識強調，現代化就是一個復雜系統的社會，在政治、經濟、文化、社會等多方面的相互作用下，推動社會向更高級狀態、更具差異化發展的復雜過程。羅斯托（Walt Rostow）則提出了“經濟增長階段” 理論，以美西方的現代化經驗為基礎，用一種目的論的線性史觀，將現代化過程分為從“傳統社會”、“起飛準備階段”、“起飛階段”、“邁向成熟階段”，再到“高度大眾消費時代” 五個階段。
此外，這個脈絡里還包括如李普塞特（Seymour Martin Lipset）對現代化教育、城市化、收入水平提高等因素促進民主制度建立的研究，以及摩爾（Wilbert E. Moore）對文化因素，特別是價值觀和信仰的變化在現代化過程中作用的討論。
如果我們嘗試跳出這種一元論哲學，便可以追問那種對“無序”的恐怖想象，究竟多大程度上是普遍的。實際上，如果我們從辯證哲學的角度出發，將秩序視為人與人、共同體與共同體自然互動的天然結果，將這個過程中自然產生的合作與沖突視為不同自然與社會語境下的自主反應，那么便能給出一個截然不同的秩序想象。從互動關系的角度出發，我們可以將人與人之間的廣泛聯系視為社會關系的基本構成單元，將權力視為這種互動聯系的必然結果。
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