老子中經(jīng)
佚名 道家經(jīng)典 閱讀數(shù)：
上架時間：2018-10-16 10:03:54
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《老子中經(jīng)》內(nèi)容簡介
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《素問·靈蘭秘典論》曰：“脾胃者，倉廩之官，五味出焉. 《老子中經(jīng)》對早期道教修煉術(shù)的發(fā)展影響很大，但因其形成時代不明確而未引起當代道教研究的重視。本文首先考察了《老子中經(jīng)》與《玉歷經(jīng)》的關(guān)系，然后主要從主張元氣、自然的哲學(xué)思想，崇尚大一、中黃的宗教信仰，重視丹田、太一紫房的修煉方法，所見官制稱謂之特征等四個方面考察了《老子中經(jīng)》的形成時代，確認其為東漢時期的作品，并認為《老子中經(jīng)》是東漢道書《玉歷經(jīng)》的一個傳本。
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關(guān)鍵詞 《老子中經(jīng)》 《玉歷經(jīng)》 東漢 道教 存思
（一） 《老子中經(jīng)》與《玉歷經(jīng)》
《老子中經(jīng)》是一部專述養(yǎng)生修煉之法的早期道教經(jīng)典，其內(nèi)容包括守一、內(nèi)視、服食、服氣、辟谷、符咒等法，而以存思修煉之法為主，這些內(nèi)容對早期道教修煉術(shù)的形成和發(fā)展影響很大。該經(jīng)現(xiàn)存于《云笈七簽》，另有明《道藏》本《太上老君中經(jīng)》，兩者內(nèi)容完全相同。《老子中經(jīng)》不題撰人，托名老子之作，其卷末稱“吾越度秦項不出，為漢出”[1]卷20，這意味著該作可能形成于漢代。然而，道教經(jīng)典素有偽托前代仙人之作以自神其說的特點，所以僅憑此說尚難以取信于人，如 《道藏提要》即認為“此書蓋出魏晉間”[2]924。相應(yīng)地，在當今的道教研究中，《老子中經(jīng)》尚未受到重視。荷蘭學(xué)者施舟人先生作有《〈老子中經(jīng)〉初探》一文，對之進行了專門的考察，稱之為被“遺忘已久的經(jīng)典”。施文認為《老子中經(jīng)》是已佚道經(jīng)《玉歷經(jīng)》，并且不是十分肯定地推斷其形成時代說：“把《老子中經(jīng)》定為后漢時代的作品大概不為過吧”[3]210。所以本人以為，《老子中經(jīng)》的形成時代還有必要作進一步確定，其與《玉歷經(jīng)》之間的關(guān)系也需要進一步考察，這對于認識早期道教史具有重要意義。
這里首先對《老子中經(jīng)》與《玉歷經(jīng)》之間的關(guān)系略作探討。今存《云笈七簽》本《老子中經(jīng)》分為兩卷，計55章，約12000字，每章皆以“神仙”題名。從早期文獻看，《三洞奉道科戒營始》、《傳授三洞經(jīng)戒法策略說》、《傳授經(jīng)戒儀注訣》等經(jīng)列太玄部道經(jīng)多種，其中均包括《玉歷經(jīng)》、《老子中經(jīng)》各一卷，這說明，其兩者并非同經(jīng)異名，而是兩部不同的道經(jīng)。施文中斷定《老子中經(jīng)》即是《玉歷經(jīng)》的主要依據(jù)有二，一是經(jīng)中自稱“玉歷五十五章”，一是唐代務(wù)成子注（實為梁丘子注）《黃庭內(nèi)景經(jīng)》幾處引用《玉歷經(jīng)》內(nèi)容皆見于《老子中經(jīng)》。觀《老子中經(jīng)》內(nèi)容，其每章必從“經(jīng)曰”開始而不點明具體的經(jīng)典名目，這說明這一被引用道經(jīng)備受《老子中經(jīng)》推崇且兩者之間關(guān)系至為密切，因此直接尊稱為“經(jīng)”而不言其名。所以，從施文所舉理由確定《老子中經(jīng)》所言“經(jīng)云”均指《玉歷經(jīng)》當是沒有疑問的。但《老子中經(jīng)》中尚有“師曰”、“老君曰”、“有注云”部分內(nèi)容，其與“經(jīng)曰”內(nèi)容在結(jié)構(gòu)上實為并列關(guān)系，而具體內(nèi)容均為對“經(jīng)曰”內(nèi)容的解釋或補充。這就意味著，至少這些文字不屬于《玉歷經(jīng)》，而是《老子中經(jīng)》新增加的內(nèi)容。由此可見，《老子中經(jīng)》并不等于《玉歷經(jīng)》，而只可視為《玉歷經(jīng)》的一個傳本。《老子中經(jīng)》增加的內(nèi)容見于第11、37、39、43、44、45、47、50章，約600余字。
（二）主張元氣、自然的哲學(xué)思想
《老子中經(jīng)》的哲學(xué)思想繼承了《老子》的宇宙生成論模式，而以“元氣”、“自然”之說進行詮釋，并將其進一步宗教化。 《老子》認為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又認為道是“有物混成，先天地生”，“吾不知其名，強名之曰道”。《老子中經(jīng)》第1章則曰：“上上太一者，道之父也，天地之先也，……八冥之外，細微之內(nèi)，吾不知其名也，元氣是耳”[1]卷18；第2章講的是無極太上元君，亦即道君，認為他是“上上太一之子也，非其子也，元氣自然耳”[1]卷18；第3章為東王父，稱為“青陽之元氣”[1]卷18；第4章為西王母，稱為“太陰之元氣”[1]卷18。以上內(nèi)容明顯將《老子》的“道生一，一生二”解釋為“元氣”生“自然”、“自然”生“陰”與“陽”，并進一步將“道”神化為道父上上太一，“一”為道君無極太上元君，“二”為東王父和西王母。其第5章講皇天上帝中極北辰中央星，稱之為“道君”、“一”，但與第2章道君相比較，兩者有先后天之別。第2章道君為陰陽未分前的“元氣自然”，第5章道君則為天地形成之后的至上神：對應(yīng)人身，前者在頭上紫云之中華蓋之下，后者在人體膽腑紫房宮中。由此可見，在陰陽之后所生之人與《老子》的“二生三”正相對應(yīng)。
在哲學(xué)史上，宇宙生成論是漢代哲學(xué)的重要論題，具體體現(xiàn)為元氣生成論。元氣生成論始于西漢前期的道家著作《淮南子》，《淮南子》以“元氣”和“陰陽”范疇來解釋天地萬物。至西漢后期尤其是東漢時期，從思想領(lǐng)域到宗教領(lǐng)域，無論儒家、道家、讖緯之學(xué)還是早期道教，都在講元氣生成萬物之說，當然在具體的哲學(xué)內(nèi)涵上互有差異。如東漢王充認為：“萬物之生，皆稟元氣”[4]言毒篇，并提出“天道自然”的哲學(xué)命題，曰：“天道自然，厥應(yīng)偶合”[4]驗符篇，“天地，含氣之自然也”[4]談天篇。張衡將老子之道與元氣說緊密結(jié)合起來，提出了比較具體的宇宙演化模式，認為自無生有，久之而“元氣剖判，剛?cè)崾挤郑鍧岙愇弧Ｌ斐捎谕猓囟ㄓ趦?nèi)，天體于陽，故圓以動；地體于陰，故平以靜。動以行施，靜以合化。堙郁構(gòu)精，時育庶類……”[5]天文志注引靈憲興起于西漢末而盛行于東漢時期的緯書也多講元氣生成論，《白虎通》吸收讖緯之說云：“地者，元氣之所生，萬物之祖也”[6]卷4。其他如《易緯乾鑿度》、《易緯乾坤鑿度》、《太平御覽》所引《河圖》、《禮統(tǒng)》等均有相應(yīng)的論述。
《太平經(jīng)》是最早的道教經(jīng)典，最遲形成于東漢順帝時期。《太平經(jīng)》也主張元氣生成論，并以“自然”為僅次于“元氣”的哲學(xué)范疇，認為：“元氣行道，以生萬物，……自然者，乃萬物之自然也。”[7]16“元氣守道，乃行其氣，乃生天地，……自然守道而行，萬物皆得其所矣”[7]21。在《太平經(jīng)》提出的“助帝王治”十法中，“元氣治”、“自然治”為最高①，所謂“天使元氣治，使風氣養(yǎng)物。地以自然治，故順善得善，順惡得惡也”[7]254。《太平經(jīng)》還繼承《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”思想，提出“元氣怳惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統(tǒng)共生，長養(yǎng)凡物名為財”[7]305。而大約形成于東漢中后期的《老子道德經(jīng)河上公章句》②也主張“元氣生萬物”[8]7，又以“精氣”詮釋《老子》的“一”，認為：“一者，道始所生，太和之精氣也”[8]34。
相比較而言， 《老子中經(jīng)》中的宇宙生成論與東漢中后期王充、張衡、王符的論點較接近，而與道教經(jīng)典《太平經(jīng)》的元氣自然說更趨一致。李剛《漢代道教哲學(xué)》認為：“這一時期道教哲學(xué)的宇宙生成論用以下幾個范疇來表述：‘道’、‘一’、‘元氣’、‘陰陽’、‘中和’等”[9]47。這一結(jié)論與《老子中經(jīng)》的內(nèi)容基本吻合。至曹魏正始(240～249)以后，魏晉玄學(xué)興起，提出“有無”、“本末”、“體用”等本體論問題，使哲學(xué)思想從宇宙生成論轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪姹倔w論。由于玄學(xué)以《老子》、《莊子》、《周易》為主要研究對象，故與東漢中葉以降的黃老長生道術(shù)和治國養(yǎng)性之術(shù)有一脈相承的關(guān)系③，所以，也與道教哲學(xué)易于融通。如葛洪的道教哲學(xué)吸收綜合了玄學(xué)“有無”之說，并推演出更為抽象的哲學(xué)范疇“玄”[10]200，以“玄”為“自然之始祖，而萬殊之大宗”[11]1。反觀《老子中經(jīng)》，則沒有絲毫魏晉玄學(xué)的痕跡，這充分說明《老子中經(jīng)》在哲學(xué)思想上屬于前一個時代。另外，據(jù)《老子中經(jīng)》和《太平經(jīng)》共有的特征，“自然”這一概念也應(yīng)列入東漢時期道教哲學(xué)的主要范疇中。
（三）崇尚太一、中黃的宗教信仰
崇尚“一”是漢代的社會思潮。秦漢時期的黃老道家，特別突出強調(diào)“太一”（即太乙）是生成宇宙現(xiàn)象的本源。如《呂氏春秋》曰：“萬物所出，造于太一”[12]卷5“大樂”，“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強名之，謂之太一。”[12]卷5“大樂”《淮南子》曰：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”[13]卷14“詮言訓(xùn)”同時，自先秦以來，太一已被尊為天神，如《楚辭·九歌》中的“東黃太一”即是[14]463-465。漢武帝時，在長安東南郊建太一壇，以五帝為輔，用郊天之禮祀太一天帝，遂使太一神的地位至高無上。從此，太一逐漸不作哲學(xué)范疇使用，而向宗教神學(xué)的方向發(fā)展。如在讖緯之學(xué)中，北辰太一神便是最高的神靈，《易緯乾鑿度》有“太一取其數(shù)，以行九宮”之說，鄭玄注曰：“太一者，北辰之神名也。”[15]卷下30同樣，在早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》、《周易參同契》等中間也出現(xiàn)了太一信仰，如《太平經(jīng)》曰：“然天地之道所以能長且久者，以其守氣而不絕也。……乃上從天太一也。”[7]450不過太一在《太平經(jīng)》中出現(xiàn)甚少。《周易參同契》也有“太乙乃召，移居中洲”[16]卷上的說法。可見，太一神確為漢代社會所普遍信仰的至上之神。
《老子中經(jīng)》也有著十分濃厚的太一神崇拜。其中太一神有多位，而地位高下呈現(xiàn)出多樣性和多層次性，其中最重要的有兩位。首先是“上上太一”，是為“道”的神格化身份，先于天地而生的最高神靈，名列《老子中經(jīng)》神仙體系之第一位，亦即該經(jīng)中的至上之神。其次為“紫房中太一”，是為第一天神皇天上帝亦即道君下在人身者，居于人體膽腑紫房宮中，也叫太一道君、太一君。關(guān)于紫房中太一的存思修煉是《老子中經(jīng)》修煉法成仙的關(guān)鍵。另外，心神字光堅也叫中太一君，還有元陽赤人太一、元陽道君中太一、天皇太一、上太一、中太一、下太一、臍中太一、口中太一等名目。可見，在《老子中經(jīng)》中，太一神不只是后天至貴之天神，而且還向上推為先天至貴之神，向下推為人體至貴之神，乃至遍及人體多處，既為至貴，而又無處不在，誠可謂太一信仰之極致。新出劉屹《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》一書考察的一個重要結(jié)論是：“從中國傳統(tǒng)的變化觀、道氣論的發(fā)展，乃至太一天帝至尊地位的形成過程來看，漢末老子都尚不具備成為道教主神的條件，當時民間信仰的主神只能是太一天帝。這對考察漢末道教形成的背景，應(yīng)是非常重要的一個新認識。”[17]367這一結(jié)論恰與《老子中經(jīng)》所反映的情況完全相合。在《老子中經(jīng)》中，太一神最高：而老子只是被神化為皇天上帝道君（也稱為“一”）左側(cè)的侍者，名列第六神仙，稱“老君者，天之魂也，自然之君也，常侍道君”[1]卷18，也是第三十六神仙中紫房太一君左側(cè)的侍者，總之，確非道教主神。這一點對于我們認識《老子中經(jīng)》的形成時代頗有幫助。
關(guān)于中黃信仰，我們一般看到的是其與漢末黃巾起義和曹魏代漢之間的關(guān)系。公元184年，以張角為首的太平道提出“蒼天將死，黃天當立”的口號，發(fā)動了力圖推翻東漢統(tǒng)治的黃巾起義。又據(jù)史載，青州黃巾軍曾移書曹操曰：“昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知道，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立”[18]魏書·武帝紀，這說明黃巾軍崇拜“中黃太乙”之神。中黃信仰由“五德終始”說發(fā)展而來，西漢尚黃色，以土德自居。自光武帝劉秀接受《赤伏符》而建立東漢以后，漢以火德自居。按照當時五德相生的次序，代東漢者必為尚黃的土德，而土在五行方位中居于中央，故有“中黃”之稱。曹魏篡漢之際，便以土德自居，多援引圖讖如《孝經(jīng)中黃讖》等以假借天命，以黃龍出現(xiàn)為易代受命之符瑞。又據(jù)《魏略》記載，東漢桓、靈之間，言圖緯者皆曰“漢行氣盡，黃家當興。”[18]魏書·武帝紀由此可見以反對東漢統(tǒng)治為宗旨的中黃信仰由來已久。但另一方面，僅僅將中黃信仰作如上的解讀是不全面的。事實上，東漢雖以火德自居，但以東漢為土德的觀念依然長期存在，如王充即堅持漢為土德之說，以黃金、黃龍的出現(xiàn)為東漢之祥瑞[4]驗符篇。又《三洞珠囊》引《張?zhí)鞄煻闹螆D》曰：順帝漢安元年(142)，張陵在蜀郡曾遇五位仙人授以“鬼號”，敕令“當步綱涉紀，統(tǒng)承三天，佐國扶命，養(yǎng)育群生，整理鬼氣，傳為國師”[19]。這五位仙人分別是周時柱下史、新出太上老君、太上高皇帝中黃真君、漢師張良、佐漢子淵天師外祖。這里以漢高祖劉邦為中黃真君，說明五斗米道也以東漢為土德；張陵接受漢高祖、太上老君等給予的國師封號及扶國敕令，說明五斗米道的中黃信仰是興漢，而不是滅漢。另外，劉備建立蜀漢時，也曾引用黃龍之瑞④。可見，中黃信仰原有興漢和滅漢兩種旨趣，只是隨著東漢統(tǒng)治的日益衰朽和黃巾起義的爆發(fā)，中黃信仰才越來越成為反對東漢統(tǒng)治并取而代之的精神武器。
在《老子中經(jīng)》中，中黃信仰也是其鮮明特征之一。如經(jīng)中祝辭曰：“天道天道，愿得不老，壽比中黃，升天常早”[1]卷19；又曰：“中央之神名曰黃裳子，號曰黃神彭祖，中央黃帝君也，與中太一并治，度人命，愛養(yǎng)善人，成就人，常侍黃天真人”[1]卷18；“中黃真人字黃裳子”[1]卷18；“中元神字中黃子”[1]卷18。其中關(guān)于中央黃帝君與中太一并治的敘述，恰好反映了“中黃太一”信仰的由來。那么《老子中經(jīng)》中的中黃信仰的政治取向如何呢？關(guān)于這一問題，該經(jīng)卷未有明確交待：“吾越度秦項不出，為漢出，合于黃世”。這充分說明《老子中經(jīng)》擁護漢朝統(tǒng)治，屬于興漢一路。由這一明確的政治態(tài)度還可以進一步推斷，《老子中經(jīng)》不可能是東漢滅亡以后的作品。另外還需說明， 《老子中經(jīng)》里沒有明顯的五斗米教的特征，其卷末所述求仙者上皇天上帝的制文之后署名為“中黃門子”，由此可見，《老子中經(jīng)》是以中黃信仰為核心的黃老道徒所創(chuàng)造的道教經(jīng)典，不屬于五斗米教系統(tǒng)。
除太一和中黃太一信仰以外，漢代社會所普遍信仰的眾多神靈，多見于《老子中經(jīng)》。據(jù)鐘肇鵬先生研究，漢代讖緯之學(xué)的神學(xué)體系主要由五個部分構(gòu)成：其一為天，具體指北辰太一之神：其二為社稷、宗廟；其三為五岳、四瀆、山川之神；其四為風伯、雨師及諸星辰；其五為司命司箓等雜神[20]189-192。應(yīng)該說，《老子中經(jīng)》所反映的情況與此結(jié)論基本吻合。另外， 《老子中經(jīng)》對神仙形象及活動的描寫也與《太平經(jīng)》頗為一致，如《老子中經(jīng)》云：“仙人衣揲衣，生毛羽……真人得道，八千萬歲。乘珠玉云氣之車，駕元（無）極之馬，時乘六飛龍，佐上皇治。”[1]19《太平經(jīng)》則有“神人羽服，乘九龍輦升天，”[7]467“天有教使，奔走而行，以云氣為車，駕乘飛龍。”[7]574且《太平經(jīng)》中處處在宣揚上皇之治。至于《老子中經(jīng)》將太微勾陳稱為“天皇太帝耀魄寶”的說法為漢代緯書之說，以及《太上五符序》中見有《老子中經(jīng)》部分內(nèi)容等，施舟人先生已經(jīng)指出[3]209。
（四）重視丹田、太一紫房的修煉方法
《老子中經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富，而關(guān)于丹田和太一紫房的修煉無疑是最值得注意的。
丹田修煉泛見于很多章，然均為下丹田專指，具體位置在臍下三寸處。可見其時尚沒有上丹田、中丹田之說，屬于三丹田說形成的初期階段。經(jīng)中說：“丹田者，人之根也，精神之所藏也，五氣之元也，赤子之府，男子以藏精，女子以藏月水，主生子，合和陰陽之門戶也。在臍下三寸，附著脊膂，兩腎根也。丹田之中，中赤左青右黃上白下黑，方圓四寸。”[1]卷18并強調(diào)說：“人須得丹田成乃為真人”[1]卷19。這說明，丹田既是人體生命的根本，又是使生命不斷延續(xù)的根本，故為修煉的主要環(huán)節(jié)。
紫房中太一道君在人膽腑中，所謂“在紫房宮中者，膽也”[1]卷19，它對應(yīng)的是上天至尊之神皇天上帝北極中央星，為人體之至上神，所以尤為修煉成仙之關(guān)鍵。第28章專述存思膽之形象并誦祝辭以求成仙之法，認為這一方法為“道之始也”[1]卷19。另外，在該經(jīng)中，膽和脾胃的關(guān)系尤為密切，其中道君居膽中紫房宮，為天子大道君：道君之妻太陰玄光玉女居脾中太素宮，稱為皇后、貴人、夫人；胃為太子太倉之府，太子即是道君與太陰玄光玉女之子，稱為赤子或真人子丹，實際代表修煉者自身。確定這一關(guān)系的依據(jù)是流行于漢代的陰陽五行學(xué)說，因為，膽為甲木為陽，脾為己土屬陰，胃為戊土屬陽；而在干支五行中，相克者為夫婦關(guān)系，甲膽木克己脾土，故膽脾為夫婦；又甲己合化土，故其子在胃中，具體則在胃管之中⑤。根據(jù)《老子中經(jīng)》的修煉原理，太陰玄光玉女負責養(yǎng)育胃管中真人子丹，待真人子丹長大漸與己身相等時，修煉者應(yīng)與之對話，真人子丹便能呼修煉者至膽中紫房宮上謁太一道君，而后成仙升天。事實上，這一宗教化、形象化的修煉原理的深層內(nèi)涵是：人為道之子，欲成仙得道，必須與道合一。具體修煉過程所圍繞的核心是供給真人子丹飲食，使其成長；而飲食來源有三，一為丹田之元氣，二為脾胃之氣（亦即水谷之氣，被稱為“黃氣”），三為呼吸自然之氣（即所謂上天日月星辰之黃精赤氣）。 《老子中經(jīng)》稱這一修煉法為最根本的得道方法，所謂“萬道眾多，但存一念子丹耳，一，道也，在紫房宮中者，膽也；子丹者，吾也；吾者，正己身也，道畢此矣。”[1]卷19
從整個道教煉養(yǎng)學(xué)的發(fā)展看，太一至《上清大洞真經(jīng)》時期已失去了其為人體至上神的地位，紫房宮也隨著腦九宮說的出現(xiàn)而指頭部位置，而由丹田延伸出的人體三丹田則逐漸成為后世道教修煉的核心。一般認為三丹田說始于魏晉以降，事實上，三丹田說在漢魏之際已經(jīng)形成了。梁丘子《黃庭內(nèi)景經(jīng)》注引《道機經(jīng)》云：“天有三光日月星，人有三寶三丹田。丹田中氣左青右黃上白下黑也”[21]卷55。《道機經(jīng)》的作者王圖即為漢魏之際人⑥。王圖曾任東漢之領(lǐng)擴軍將軍，曹魏之軍督，他雖然在朝為官，但精于修煉之術(shù)，據(jù)葛洪介紹：王圖“正欲以行氣入室求仙，作此《道機》，謂道畢于此”。該經(jīng)傳播甚廣，葛洪行遍數(shù)州，凡見道士數(shù)百人，“無一不有《道機經(jīng)》，惟以此為至秘。”[11]70《道機經(jīng)》后世無傳，但據(jù)前引文字可知三丹田在其修煉術(shù)中的地位甚高，稱為堪與三光日、月、星并列的人之三寶；又觀其對丹田顏色的描述，則與前引《老子中經(jīng)》丹田說正相吻合，這說明《道機經(jīng)》的三丹田說是在《老子中經(jīng)》的丹田說基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。顯然，《老子中經(jīng)》的時代更早。又從內(nèi)容看，東漢桓帝時期《老子銘》所反映的情況與《老子中經(jīng)》頗有共同之處。早在漢桓帝之前，黃老道和存思修煉術(shù)己十分盛行，出于順帝和桓帝之間的《周易參同契》已經(jīng)對包括存思在內(nèi)的種種修煉術(shù)展開了批評，并將自己的修煉方法與前者劃清界限，云：“是非歷藏法，內(nèi)觀有所思”[16]卷上，足見存思等法流行之盛之久。《老子銘》則從正面反映了桓帝時存思修煉術(shù)之盛行。桓帝熱衷神仙之事，崇奉老子，延熹八年(165)曾派人至苦縣祠老子，并立碑于廟前，命陳相邊韶撰《老子銘》，文曰：
《老子》“稱天地所以能長且久者，以其不自生也。……或有浴神不死，是謂玄牝之言。由是世之好道者觸類而長之。以老子離合于混沌之氣，與三光為始終。觀天作讖，（升）降什（斗）星，隨日九變，與時消息；規(guī)矩三光，四靈在旁；存想丹田，太一紫房；道成身化，蟬蛻渡世。自羲農(nóng)以來，（世）為圣者作師。
又云：“皇上尚德弘道，寒閎光大，存神養(yǎng)性，意在凌云”[22]卷62等。對照《老子中經(jīng)》，老子的思想也被“觸類而長之”，老子本人也被神化為皇天上帝道君的侍者。可見《老子中經(jīng)》與《老子銘》的情況甚為相像；而“存想丹田，太一紫房”之說也甚為相合。這說明，《老子中經(jīng)》的修煉法流行于東漢中后期。
（五）文中所見官制稱謂之特征
《老子中經(jīng)》以一身喻一國之象，以人體臟腑之神比喻國家各部門官長，故而涉及許多與職官稱謂等相關(guān)的名目。通檢全書，計有以下相關(guān)內(nèi)容：膽為天子大道君；肝為蘭臺宮蘭臺府；心為太尉公；左腎為司徒公、右腎為司空公，腎神還有司隸校尉、廷尉卿，又左目為司徒公，右目為司空公；肺為尚書府；玄谷神為大將軍、司馬；陰神為上將軍；胃為諫議大夫，胃又為太子太倉之府；脾為皇后、貴人、夫人，又為侍中省閣；大小腸為元梁使者、虎賁神；下元氣為大鴻臚。另外，上元氣為高車使者，中元氣為八十一元士，還有九卿、二十七大夫等。下文就這些官職稱謂足以說明《老子中經(jīng)》之時代特征者略作分析和考述。由于《老子中經(jīng)》不可能是東晉以后的作品，所以我們關(guān)注的主要是漢晉時期的官職演變情況以與《老子中經(jīng)》相對照。
司徒公、司空公、太尉公：漢承秦制，中央最高職官有丞相、御使大夫、太尉。武帝時省太尉而設(shè)大司馬，哀帝時改丞相為大司徒，改御使大夫為大司空，三者合稱三公。此三職東漢初沿置，建武二十七年(51)，改大司徒、大司空為司徒、司空，改大司馬為太尉；東漢末獻帝初即位(189)，又另設(shè)大司馬。司徒、司空、太尉為東漢時期的三公，地位最高；其中太尉在東漢時為三公之首并常錄尚書事，權(quán)威最重[23]670；三公之位后世雖然延置，但權(quán)力漸非漢時可比。而在醫(yī)學(xué)上，心為人體五臟六腑及神明之主宰；二腎雖為一臟，實有兩稱，《難經(jīng)》便將二腎區(qū)分為左腎右命門，腎藏精，命門為“諸神精之所舍，原氣之所系也，故男子以藏精，女子以系胞”[24]卷5；《老子中經(jīng)》又稱“腎者元氣之根也”[1]卷19，心腎相交與否在人體健康方面具有根本性意義。由此來看，《老子中經(jīng)》以心腎喻三公，尤其以心為百官之首的太尉，既合乎醫(yī)理，又頗合于東漢官制。
大將軍、司馬，上將軍：東漢將軍之職設(shè)大將軍一人，其下屬官有司馬一人。關(guān)于上將軍稱謂，春秋戰(zhàn)國時期較多，西漢時偶亦有之，而非常設(shè)，東漢以降無此職。
蘭臺：蘭臺最初為漢代宮廷藏書之所，后與御使大夫?qū)俟偈逃泛喜ⅲ瑬|漢時屬于少府，由蘭臺令史掌管章奏文書之事。魏晉時廢。
尚書：西漢初負責詔令文書的傳達、宣布與保管，武帝時地位漸趨重要。東漢初擴建為六曹，組成尚書臺，又稱臺閣，為協(xié)助皇帝決策的機構(gòu)，實權(quán)在三公之上。三國時尚書臺從少府機構(gòu)中分離出來，成為完全獨立的中央機構(gòu)，然曹丕為了牽制尚書令的權(quán)力，成立了中書省，大權(quán)隨之向中書省轉(zhuǎn)移。晉時設(shè)尚書都省，成為執(zhí)行政務(wù)的中央機構(gòu)。
侍中省閣：秦始置侍中，漢代沿置，為加官，列侯、將軍等加侍中者得入禁中，近侍皇帝，以備顧問。漢代宮禁之內(nèi)曰省中，漢代尚書、侍中、中書皆置于禁中，因稱為省。《老子中經(jīng)》將脾稱為皇后、貴人等，又稱為侍中省閣，正說明此省閣指禁中而言。東漢末置有侍中寺，曹魏沿置，晉時改為門下省，侍中與黃門侍郎共掌門下省之事，位尊權(quán)重。
貴人：貴人為漢光武所置妃嬪稱號，后世沿置。
太子與太倉：太子為歷代皇帝所指定的皇位繼承人。太倉自漢武帝以來，由大司農(nóng)主管；東漢時大司農(nóng)“掌諸錢谷金帛諸貨幣”，其屬官太倉令“主受郡國傳漕谷”[5]百官三。同時，在太子少傅屬官中還有主管倉谷飲食的太子家令，“職似司農(nóng)、少府”[5]百官四，還有主倉谷的太子倉令，主飲食的太子食官令。在醫(yī)學(xué)上，胃為倉廩之官，主消化水谷[25]，《老子中經(jīng)》將其形象化、宗教化為真人子丹的居所并飲食之所，所以被稱為太子太倉之府，這與東漢有太子家令主管倉谷飲食的官制頗為相合。晉時則無太子倉令與之對應(yīng)。
其他如司隸校尉、九卿、廷尉、大鴻臚、諫議大夫、虎賁、皇后、夫人等官職和稱謂，漢晉時均有；二十七大夫、八十一元士之說原出于《禮記·王制》，時代也較早；高車使者、元梁使者的稱謂與《老子中經(jīng)》的宗教觀念和修煉理論有關(guān)，茲不詳述⑦。
以上《老子中經(jīng)》所見官職稱謂等均存在于光武二十七年(51)以后的東漢時期。從經(jīng)中所出現(xiàn)官職的特點，其在國家政權(quán)中的地位，及其與醫(yī)學(xué)藏象學(xué)說的對應(yīng)關(guān)系所反映出的特點看，這些官職名號及其地位均與東漢時期的官制完全吻合，而與西漢及魏晉時的制度大有不合之處。尤其是其中保留有被魏晉時廢除的蘭臺之職，而沒有魏晉時新設(shè)的顯要機構(gòu)和官職，如沒有手握重權(quán)而成為事實上宰相的中書省中書令，也沒有位尊權(quán)重的門下省；同時也沒有漢末新設(shè)的重要職位大司馬等。相應(yīng)地，如司徒、司空、太尉在東漢時期權(quán)力地位最高，而自曹魏以降則已不擔任實際職務(wù)，因而實際地位下降，但《老子中經(jīng)》恰恰以三公比喻醫(yī)理上人體最重要的心腎兩臟，這就頗能表明其形成的時代特征。總之，所有這些內(nèi)容，都無不將《老子中經(jīng)》的形成時代指向東漢時期。
道教是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，需要深入研究，但目前在道教研究方面尚有很多有待澄清的迷障，而關(guān)于道教經(jīng)典的斷代問題，尤其是早期道經(jīng)的斷代問題更是首當其沖亟須解決的問題。《老子中經(jīng)》正是一部對道教神學(xué)和道教煉養(yǎng)學(xué)產(chǎn)生過重要影響而斷代尚未確定的早期道教經(jīng)典。本文綜合以上四部分內(nèi)容，可以確定，《老子中經(jīng)》是東漢時期的作品。其上限當不早于光武二十七年(51)，至于下限可作如下推定。由于《老子中經(jīng)》為《玉歷經(jīng)》的一個傳本，其主體部分當比較完整地保留了《玉歷經(jīng)》的內(nèi)容，從《玉歷經(jīng)》到傳承該經(jīng)并為之作解釋的“師”，再到《老子中經(jīng)》最后形成，至少要經(jīng)歷數(shù)十年以上。所以，《老子中經(jīng)》的主體部分即《玉歷經(jīng)》的內(nèi)容當形成于東漢中期以后，而《老子中經(jīng)》的最終形成當在漢魏易代之前，亦即早于漢魏之際三丹田說的形成。因此，治早期道教史及相關(guān)問題者宜將《老子中經(jīng)》納入研究視野。進一步結(jié)合黃老道及存思等修煉術(shù)流行于東漢朝野的具體背景看，桓帝時期乃至桓帝以前當是《玉歷經(jīng)》內(nèi)容形成的重要時期。又據(jù) 《老子中經(jīng)》內(nèi)容反映，其創(chuàng)造者既有明確的政治傾向，又熟悉東漢職官制度，這說明該道教派系與東漢統(tǒng)治者有比較密切的關(guān)系，不屬于純粹的民間的道派。
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